LITURGIA DIÁRIA

sábado, 12 de dezembro de 2009

O CONCÍLIO VATICANO II E O ECUMENISMO NO CONTEXTO BRASILEIRO



Autor: Dr. Pe. Elias Wolff
Ementa: Desenvolve o estado da questão ecumênica: as divisões na Igreja e a necessidade de unidade dos cristãos. Estuda o ecumenismo visto na perspectiva conciliar e aponta os elementos incidentes na realidade brasileira.

Introdução
Refletir sobre o Concílio Vaticano II implica refletir sobre o ecumenismo, e isso por duas principais razões: primeiro, porque o Concílio foi um ato ecumênico em si mesmo e não é possível compreendê-lo sem considerar esse fato; segundo, porque o ecumenismo, a partir do Concílio, tornou-se uma das principais expressões do ser e do agir da Igreja Católica Romana. Existe uma intrínseca relação entre Concílio Vaticano II, ecumenismo e Igreja, o que permite afirmar que somente onde o Concílio foi assumido de modo efetivo é que o ecumenismo ganhou espaço no jeito de a Igreja ser e agir. Ali, houve um redimensionamento da Igreja, em sua consciência, suas instituições, seus projetos, aberta para o diálogo com as diferentes tradições eclesiais, religiosas e culturais. Em nossos dias, toda tentativa de revisitar o Concílio deve resgatar também os seus ensinamentos ecumênicos, buscando compreender como eles incidem ainda hoje na consciência e na ação eclesiais. Tal é a tentativa deste estudo o qual, não obstante os seus limites, pretende verificar como se pode afirmar que «Concílio Vaticano II» e «ecumenismo» são uma mesma orientação para a Igreja dos nossos tempos, tanto no âmbito universal quanto no âmbito local.

1 O status quaestionis da divisão cristã
O mundo cristão é caracterizado por um universo quase ilimitado de comunidades que buscam afirmar a legitimidade da profissão da fé cristã a partir de seus próprios horizontes de compreensão e vivência, criando tradições teológicas, doutrinais, espirituais e pastorais que configuram o atual pluralismo eclesial. Essa realidade apresenta situações conflitantes e contraditórias, onde comportamentos de rejeição e resistência, escolhas preferenciais, caminhos autônomos, paralelos e por vezes reducionistas, de apologia e proselitismo, convivem com iniciativas de aproximação, diálogo e cooperação. O clima de desconfiança geral faz com que as relações entre igrejas e cristãos sejam extremamente frágeis.
Essa situação tem as marcas da história. A dificuldade para curar a memória de perseguição e marginalização das igrejas minoritárias, agravadas tanto pelo fato de o catolicismo romano ter sido religião oficial, quanto pelo regime de concordismo explicam, ao menos em parte, porque os costumes e a linguagem das igrejas frequentemente assumem conotações polêmicas na relação entre elas. De um lado, o catolicismo romano ainda não se livrou totalmente do complexo triunfalístico, de poder, em decorrência do longo período da sua hegemonia política em relação às igrejas e religiões. De outro lado, na relação com os católicos romanos algumas tradições eclesiais conservam traços da tendência apologética e polêmica adotadas no período da Reforma, quando precisaram afirmar sua identidade. O comportamento psicológico consequente produz preconceitos e ignorâncias recíprocas.
Nesse contexto, aprofundar a compreensão da própria identidade eclesial significa afirmar elementos de auto-defesa e de oposição acima dos elementos de convergência e aproximação. Foi desse modo que historicamente as igrejas construíram separadamente suas estruturas, sua teologia, sua espiritualidade e seus métodos de evangelização. Entre os elementos que caracterizam a divisão atual, estão:
1) Estruturas eclesiais – não há consenso sobre o que é a Igreja e como deve ser sua manifestação histórica para que ela seja coerente com o ensinamento de Jesus Cristo. O dissenso manifesta-se tanto sobre quais são os elementos estruturais da Igreja, quanto sobre a compreensão teológica que se tem deles. Não é fácil distinguir entre as estruturas eclesiais quais nascem de circunstâncias históricas das comunidades e são apenas funcionais, e quais poderiam ter origem na vontade de Cristo sendo, portanto, de iure divine. Sem isso, não se pode reconhecer uma comunidade como forma histórica de Igreja cristã. Suas estruturas não configuram Igreja no sentido próprio do termo e as transformações e pluralismo são vistas como perdas da unidade.
2) Teologia – as igrejas estão divididas na interpretação do kerigma cristão e dos elementos que constituem a natureza e do conteúdo da fé cristã, como a doutrina da graça e os sacramentos, a natureza da Igreja e os ministérios, entre outros. Compreensões divergentes da fé cristã sustentam as diferentes tradições eclesiais.
3) Espiritualidade – a compreensão da fé e a vida eclesial são alimentadas por espiritualidades diferentes no interior de cada tradição eclesial. Esse fato - que poderia ser apenas manifestação da diversidade da atuação do Espírito - num contexto de divisão manifesta o distanciamento de uma tradição eclesial em relação às outras. Assim, as formas litúrgicas, as devoções populares, a celebração dos sacramentos, manifestam mais do que diferenças na espiritualidade cristã. São também consolidação de tradições teológicas, eclesiais e pastorais em oposição e confronto.
4) Pastoral – as divergências nos tópicos acima leva as igrejas a se dividirem quanto ao conteúdo e ao método da evangelização. O anúncio do Evangelho sofre dilacerações causadas pela identidade eclesial de quem o anuncia, fazendo com que o ouvinte tenha dificuldades de acolher a mensagem cristã na sua pureza e integridade.
5) Ética – existem também divisões no horizonte da ética e dos costumes, tanto na sua origem quanto na sua expressão. Para os católicos romanos, o ensinamento do magistério é normativo no comportamento ético. No interior das igrejas da reforma nos séculos XVI e XVIII, a ética centra-se na Bíblia, mas com valor na consciência singular e não universal. Assim, estas vêem a ética dos católicos romanos como obediência a uma lei imutável escrita na natureza e no dogma; e os católicos romanos compreendem a ética protestante como individualista e independente do ditado evangélico. Essa é a razão de fundo das diferenças na orientação da família, da sexualidade, da pesquisa científica, etc.
6) Questões sócio-políticas – não há consenso entre as igrejas na compreensão da sociedade e no modo de situar-se nos conflitos que nela ocorrem. Explicitam-se aqui as divergências éticas e políticas, o que influencia diretamente tanto na organização da Igreja quanto na evangelização. Essas divergências incidem no complexo social agravando ainda mais a situação da divisão cristã.
Esses fatores de divisão mantém as igrejas numa atitude de criticismo reacionário e apologético na relação entre elas. Abrir caminhos de encontro, diálogo e cooperação intereclesial, visando a restauração histórica da unidade cristã através de um diálogo que possua conteúdo, método e finalidade comuns, é algo que parece extrapolar os limites das possibilidades atuais na maioria dos ambientes eclesiásticos. Leituras recíprocas sumárias do costume eclesial e teológico parecem impedimentos insuperáveis a um diálogo que busque convergência e consenso.

2 A posição do catolicismo romano
a) Do exclusivismo triunfalista

Emerge aqui a questão sobre como o catolicismo romano compreende e posiciona-se no contexto do pluralismo eclesial. De Constantino às vésperas do Concílio Vaticano II, ele afirmou-se com base a princípios de autoridade e auto-suficiência. Esses princípios, alicerçados no ministério petrino e na hegemonia política, criou uma eclesiologia exclusivista e triunfalista. Sozinha, a Igreja romana compreendia representar a totalidade da fé cristã, destituindo de qualquer significação elementos cristãos situados além de suas estruturas. A partir do século XVI, a eclesiologia da «sociedade perfeita»[1][1] sustentou essa posição em dois principais fatores: o sistema tridentino, que orientava a organização eclesial, a teologia e a ação pastoral; e o princípio teológico de que Cristo fundou a Igreja como sociedade autônoma e completa, identificando a Igreja de Cristo com a organização eclesiástica romana. Consequentemente, não há possibilidade salvífica fora desta[2][2]. Com base nesses princípios, ela manteve-se, por muito tempo, num confronto polêmico com as outras tradições eclesiais.
Isso influencia no seu posicionamento ecumênico. Inicialmente, houve a rejeição tácita do movimento ecumênico originado no meio protestante[3][3], por compreender que não são os econtros de diálogo que constróem a verdadeira Igreja de Cristo[4][4]. E sendo a Igreja romana a Igreja de Jesus Cristo, organizada como «sociedade perfeita», o diálogo com os cristãos situados além das suas fronteiras institucionais era valorizado em vistas do «retorno» destes ao seio das suas estruturas[5][5]. Em 1928, em sua encíclica Mortalium animos, Pio XI escrevia sobre os encontros ecumênicos no meio protestante: «a Sé Apostólica não pode de modo algum participar das suas reuniões, e de nenhum modo os católicos podem aderir ou ajudar tais tentativas»[6][6]. O próprio termo «ecumenismo» não encontrava nos meios católicos romanos a compreensão que assumia no interior do movimento ecumênico. No ano de 1950, a Enciclopédia Católica, assim afirma: «No sentido próprio, ecumenismo é a teoria mais recente que brota dos movimentos interconfessionais, especialmente protestantes, para alcançar a unidade das igrejas cristãs ... para os católicos são proibidas as vias do ecumenismo no sentido originário do termo»[7][7]. Assim, «ecumenismo» diz respeito apenas à conservação da integridade da fé católica romana.


b) Às iniciativas de aproximação e diálogo

Essa situação de distanciamento no nível oficial não impediu, contudo, o surgimento de vozes e iniciativas ecumênicas. Alguns exemplos: a) na reflexão teológica, o ponto de partida é a obra de Y.M.J. Congar, Chrétiens Désunis. Principes d´un «oecuménisme» catholique[8][8]. Na mesma direção estão K. Rahner, e J. Danielou, apenas para citar os que mais influência tiveram no Concílio Vaticano II. b) Na espiritualidade, em 1937 o padre Paul Couturier (1881-1953), junto com Paul Wattson (1863-1940) fortalece a «Semana de Oração pela Unidade dos Cristãos». c) Na criação de organismos ecumênicos, o monge beneditino Lambert Beauduin (1873-1960) fundou, em 1925, os «monges da união», na Bélgica, e em 1939 a revista Irenikon, ainda hoje uma das principais nos meios ecumênicos. Uma série de outros organismos ecumênicos vão surgindo pela iniciativa de católicos romanos, como o Centro Istina (Paris), o movimento Una Sancta (Alemanha), o Centro Pro Unione (Roma). d) Na busca do diálogo, entre os anos 1921 a 1925, um grupo de teólogos anglicanos e católicos romanos desenvolveram conversações doutrinais (Malines) de fundamental importância para a unidade das duas igrejas. e) Na ação social, cristãos de diferentes igrejas solidarizaram-se nos esforços pela promoção humana, sobretudo durante os dois grandes conflitos mundiais. Essas iniciativas, entre outras, estão na base do primeiro pronunciamento oficial da Igreja Católica Romana que apresenta abertura para compreender o movimento ecumênico como «inspiração da graça do Espírito Santo»[9][9].
Mas é mesmo na década de 60 que as mudanças se fazem sentir, quando líderes eclesiásticos se posicionam corajosamente em relação ao ecumenismo. Durante os nove anos em que foi visitador apostólico na Bulgária (1925-1934), o bispo Angelo Roncalli buscou realizar uma «missão de paz» nas relações com muçulmanos, a maioria ortodoxa e a minoria católica de rito latino e oriental. Em 1927, visitou o patriarca de Constantinopla, Basílio III, acreditando que a unidade exige «a caridade ... mais do que a discussão teológica». Depois, como delegado apostólico na Grécia e Turquia (entre 1934 a 1944) e como núncio em Paris (1944-1953) continuou o esforço de boas relações entre igrejas e religiões. Apenas três meses após ter sido eleito papa, em 1958, convocou um concílio que teria o ecumenismo como uma das suas intenções centrais. Em 1960, o papa João XXIII criou o Secretariado para a Unidade dos Cristãos, convidou observadores ortodoxos, anglicanos e protestantes para o Concílio Vaticano II, aprovou a presença de uma delegação de católicos romanos na assembléia do Conselho Mundial de Igrejas em Nova Delhi (1961), e retirou as expressões antisemitas da liturgia da Sexta-Feira Santa.
Como sucessor do papa Roncalli, Paulo VI deu continuidade ao Concílio Vaticano II, intensificando os esforços pela justiça e pela paz entre os povos e pela unidade dos cristãos. Por entender a divisão dos cristãos como um dos «mais graves problemas» do cristianismo e da humanidade, estabeleceu contatos com os líderes eclesiásticos protestantes, anglicanos e ortodoxos, visitou organismos ecumênicos (como o Conselho Mundial de Igrejas, em 1969), enfatizou a responsabilidade ecumênica dos bispos católicos romanos e incentiviou as semanas de oração pela unidade dos cristãos. A primeira encíclica do papa Montini, Ecclesiam Suam (1964) foi o primeiro documento da Igreja Católica Romana a colocar o diálogo no centro da sua auto-consciência eclesial e da tarefa evangelizadora. Aqui, o diálogo intereclesial aparece no contexto do diálogo com as religiões e com o mundo. O mesmo papa confirmou esses três horizontes do diálogo nos documentos conciliares, especificamente em Unitatis Redintegratio, Orientalium ecclesiarum, Nostra Aetate, Ad Gentes e Gaudium et Spes.
Esses testemunhos são suficientes para indicar a mudança na Igreja romana em relação às diferentes tradições eclesiais e ao movimento ecumênico. O Concílio confirmaria essa mudança, apresentando um novo modo de a Igreja ser, configurada por uma identidade relacional e sem os exclusivismos ou ares de auto-suficiência que a caracterizavam até então. Na mesma direção segue João Paulo II, ao afirmar que os cristaões devem «professar juntos a mesma verdade sobre a Cruz»(UUS 1)[10][10]. Mas os tempos agora são outros. Esse pontificado é marcado por fatores conjunturais do catolicismo romano que freiam consideravelmente o impulso ecumênico do Concílio. É verdade que o próprio papa se propõe a «promover todo e qualquer passo útil ... para que a unidade dos cristãos cresça até chegar à plena comunhão» (UUS 2), afirmando que a causa da unidade «é um compromisso bem próprio do Bispo de Roma» (UUS 4). Mas seus pronunciamentos e gestos ecumênicos perdem força e visibilidade para atitudes resistentes ao diálogo, sobretudo de setores da cúria romana.

3 O Concílio Vaticano II (1962-1965)

No dia 25 de janeiro de 1959, o papa João XXIII anunciou na Basílica de São Paulo Fora dos Muros o Concílio Vaticano II, com os objetivos do bem espiritual dos cristãos e a unidade das igrejas. É significativo o fato de que o anúncio do Concílio aconteceu no final da semana de oração pela unidade dos cristãos[11][11]. A presença e atuação dos observadores delegados de diferentes tradições cristãs (38 na primeira sessão, e 168 ao longo do Concílio), e a consulta feita às igrejas para que enviassem suas observações sobre os temas tratados, contribuiram para que o Concílio fosse realmente um ato ecumênico.
O Concílio colocou um novo olhar sobre o pluralismo eclesial e a situação de divisão entre os cristãos, buscando responder de modo consequente às interpelações que essa realidade apresenta. O ecumenismo é compreendido como o caminho mais coerente nesse processo.

a) O Decreto Unitatis Redintegratio
Uma das maiores expressões conciliares desse fato é o Decreto sobre o Ecumenismo, Unitatis Redintegratio[12][12], declarando ser a busca da unidade entre todos os cristãos um dos objetivos principais do Concílio (UR 1). O Decreto estabelece as bases doutrinais e orientações pastorais para o ecumenismo na Igreja Católica Romana e apresenta-se em três capítulos: a) «Princípios católicos do ecumenismo», tratando da teologia e reconhecendo o movimento ecumênico como fruto da graça do Espírito Santo (UR 2-4); b) «A prática do ecumenismo» (UR 5-12), dando força sobretudo ao ecumenismo espiritual (UR 8-9) e à cooperação (UR 12); c) «As Igrejas e Comunidades Eclesiais separadas da Sé Apostólica Romana», buscando maior compreensão e relacionamento entre os cristãos, estabelecendo considerações diferentes entre as Igrejas do Oriente (UR 14-18) e as Comunidades eclesiais do Ocidente (UR 19-23).
O ensinamento conciliar incentiva todo tipo de iniciativa que favoreça à unidade, fortalecendo quatro elementos: a) o ecumenismo como uma atitude, com um comportamento dialogante frente às diferentes igrejas, eliminando palavras, juízos e ações que não correspondam à condição dos irmãos separados (UR 4); b) o diálogo teológico, para aprofundar a doutrina cristã nas várias confissões, distinguindo o «conteúdo» e as «formas» de explicitação das verdades da fé (UR 9.11), e compreendendo que existe uma «hierarquia das verdades», que mostra «o diverso nexo com o fundamento da fé cristã» (UR 11); c) a cooperação prática, que favorece a corresponsabilidade das igrejas em iniciativas pastorais concretas (UR 12); d) o ecumenismo espiritual, considerando a oração «a alma de todo o movimento ecumênico» (UR 8).
Assim, na consciência conciliar existe um «imperativo ecumênico», como um apelo permanente à unidade. Os padres conciliares compreendem que a situação de divisão acima constatada não impossibilita relações do catolicismo romano com as diferentes tradições eclesiais. Pelo contrário, vêem nessa situação a urgência do diálogo. A partir do Concílio afirma-se que: a) apesar da divisão causada pelo pecado, a Igreja de Cristo continua una (UR 4); b) os cristãos das diferentes tradições eclesiais mantém laços de unidade com a única Igreja, pela presença nelas de elementos que Cristo deu à sua Igreja (UR 3; UUS 11.13), razão da existência de um «patrimônio comum» (UR. 3.4; UUS 47); c) o valor da contribuição das diferentes igrejas na evangelização (UUS 98); d) a unidade é buscada pela oração comum, o consenso teológico e a cooperação a favor da evangelização e do bem comum na sociedade (UR 8-12; UUS 43).
Com isso, a Igreja romana conscientiza-se que é em Deus que deve acontecer a «íntima comunhão», e é na condição de «instrumento» e «sacramento» que ela contribui para isso (LG 1). Portanto, a comunhão vai além do caráter histórico das estruturas da Igreja e através delas, impedindo absolutizações. Na perspectiva da salvação do mundo, a Igreja não pode sentir-se como uma realidade voltada para si mesma, mas aberta ao mistério da redenção que envolve todas as confissões cristãs.

b) As estruturas a serviço da unidade
A realização do ideal da unidade exige condições estruturais que possibilitem sua concretude, destacando-se:
- O Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos
No dia 05 de junho de 1960, o papa João XXIII instituiu o Secretariado para a Unidade dos Cristãos para ajudar «os que possuem o nome de cristãos mas que se encontram separados desta sede apostólica, a encontrar mais facilmente a estrada para alcançar aquela unidade pela qual Cristo rezou»[13][13]. A atuação do Secretariado foi fundamental para colocar o ecumenismo em foco no Concílio. Ele foi responsável pelas conversações com as igrejas para que enviassem seus representantes no Concílio e para que enviassem também suas observações sobre os temas a serem estudados. A ele coube a responsabilidade dos documentos pastorais promulgados pelo Concílio sobre ecumenismo, liberdade religiosa, relações da Igreja com as religiões e divina revelação, este último preparado conjuntamente com a comissão teológica. Após o Concílio, em 3 de janeiro de 1966, o papa Paulo VI confirmou o Secretariado como instituição permanente da Cúria Romana, especificando sua estrutura e competências. O Secretariado foi também responsável pelas relações religiosas da Santa Sé com os hebreus, criando o comitê internacional de relações entre católicos e hebreus. Em 1989, o papa João Paulo II reestruturou o Secretariado dando-lhe o nome de Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos.
- As comissões de diálogo
A partir das relações oficiais estabelecidas com as igrejas, formaram-se comissões (bilaterais e multilaterais) de diálogo com organismos representantes das mais diferentes tradições eclesiais. Em nossos dias, consolidou-se, no nível nacional e internacional, uma vasta rede de diálogos bilaterais e multilaterais, envolvendo quase todas as igrejas. Esses diálogos são de duas principais naturezas: são diálogos eclesiais oficiais, porque autorizados pelas respectivas autoridades eclesiásticas, que nomeam delegados; tratam de questões doutrinais, buscando superar as divergências na compreensão e vivência da fé cristã e da Igreja. Atualmente, a Igreja romana compõe 16 comissões de diálogo tratando das mais variadas questões, como autoridade na Igreja, Eucaristia, ministérios, eclesiologia, etc[14][14].
- O Diretório para a aplicação dos princípios e normas sobre o ecumenismo
A partir do Concílio, o então Secretariado para a Unidade dos Cristãos emanou normas e critérios sobre o ecumenismo na Igreja Católica Romana. O principal documento foi o Diretório ecumênico, publicado em etapas: em 1967, tratando das comissões ecumênicas diocesanas e nacionais, o mútuo reconhecimento do batismo, e a comunhão nas coisas espirituais; em 1970, apresentando os princípios e a prática ecumênica na formação em colégios, universidades e seminários; e em 1993, atualizando as mudanças ocorridas no Código de Direito Canônico (1983). O Diretório ecumênico visa «fornecer normas gerais universalmente aplicáveis para orientar a participação católica na atividade ecumênica» (n. 7). É composto por cinco capítulos: as razões da busca da unidade dos cristãos; a organização do serviço da unidade no interior da Igreja romana; a formação para o ecumenismo; a comunhão de vida e de atividade espiritual entre os batizados; e a cooperação ecumênica, o diálogo e o testemunho comum. Esses temas são apresentados à luz do Concílio, buscando «reforçar as estruturas que foram já preparadas para manter e orientar a atividade ecumênica a todos os níveis da Igreja» (n. 6).

4 Principais avanços
a) Os frutos do diálogo
Esses fatos mostram a profundidade das transformações ocorridas na relação da Igreja romana com as demais igrejas. O rosto católico romano passou a ser um «rosto de irmão»[15][15] para elas, e vice-versa. Os cristãos separados não mais se consideram estranhos, concorrentes ou inimigos, mas «irmãos» e «irmãs», linguagem desconhecida até bem pouco tempo. Em sua encíclica sobre o ecumenismo, o papa João Paulo II reconhece que é a «primeira vez na história que a ação em prol da unidade dos cristãos assumiu proporções tão amplas e se estendeu a um âmbito tão vasto» (UUS 41). O mesmo papa reconhece também como «frutos do diálogo»: a fraternidade reencontrada pelo reconhecimento do único Batismo e pela exigência que Deus seja glorificado na sua obra; a solidariedade no serviço à humanidade; convergências na palavra de Deus e no culto divino; o apreço mútuo dos bens nas diferentes tradições eclesiais; o reconhecimento de que «aquilo que une é mais forte do que o que divide» (UUS 20.41-49).
Esses frutos permitem elencar cinco aspectos de crescimento nas relações ecumênicas: a) nas relações dos dirigentes das igrejas, existe a localização de pontos de encontro e mútua procura de avizinhamento e diálogo; b) no nível teológico-doutrinal, chegou-se a importantes convergências e consensos sobre vários elementos da fé cristã e eclesial[16][16]; c) nas comunidades dos fiéis, cresce o convívio entre cristãos de diferentes confissões, vencendo-se preconceitos e hostilidades; d) no campo pastoral, a cooperação ecumênica é realidade em muitos ambientes; e) cresce a sensibilidade ecumênica na espiritualidade.
O catolicismo romano não é mais o mesmo desde que se integrou nos caminhos ecumênicos. No campo eclesiológico, há espaço para desenvolver a ecumenicidade do ser da Igreja, tanto no plano da interioridade quanto no plano da ação. O ecumênico penetra na consciência e na prática da Igreja, não como «acessório ou apêndice», mas como sua própria «essência» (UUS 9.20). Trata-se de uma tensão à comunhão de todos os cristãos: não mais uns contra os outros (escândalo); não uns sem os outros (deserção); nem mais uns caminhando paralelamente aos outros (divisão). Trata-se de uns com os outros e uns para os outros. O acento não está no fato de os cristãos serem «separados», mas «irmãos». O próprio Concílio foi um exemplo desse «estar com» o outro, pela presença dos observadores ortodoxos, protestantes e anglicanos. Os documentos conciliares - 4 Constituições, 9 Decretos e 3 Declarações - mostram a nova visão que a Igreja tem de si mesma, das diferentes igrejas, das religiões e do mundo partindo do esse-ad que lhe é constitutivo. Esses documentos são os pontos cardeais do Concílio e são também o método e a hermenêutica da compreensão do ecumenismo na Igreja Católica Romana.

b) Nova eclesiologia
A nova consciência da Igreja é formada por uma nova compreensão do pluralismo eclesial e pela inserção na «tradição ecumênica», bases para a superação de tendências ao dogmatismo fixista e antidialógico. As afirmações mais significativas do Concílio mostram uma nova eclesiologia, eminentemente ecumênica. O ponto fulcral é a compreensão de que a Igreja de Cristo subsistit in, ou seja, está presente na Igreja Católica Romana (LG 8), mas sem uma relação de identificação fechada, como se esta pudesse exaurir aquela. Essa nova auto-consciência coloca fim nas interpretações exclusivistas do axioma extra ecclesiam nulla salus est, e a Igreja compreende que não é ela o centro do cristianismo e da salvação, mas Cristo e seu Reino. Daqui, outras afirmações teológicas já constatadas pelo diálogo intereclesial como pilares da ecumenicidade da Igreja do Concílio: o valor da Sagrada Escritura na vida e doutrina da Igreja (DV); a eclesiologia do «Povo de Deus» (LG, cap. II); a compreensão da necessidade de renovação contínua da Igreja em sua existência histórica (LG 8; UR 6); a confissão da cruz de Cristo e seu valor na vida dos cristãos e da Igreja em seu conjunto (LG 8; UR 4; GS 37); a compreensão dos ministérios eclesiásticos como serviços (CD 16; PO); o valor do sacerdócio de todos os batizados (LG 10-11; AA)[17][17]. Esses elementos são alicerces da Igreja «sacramento de comunhão» (LG 1), que se configura como «povo de Deus» uno e único, não obstante as diferentes modalidades de pertença a ele (LG 14-16).
E sobre eles assenta-se o ecumênico na Igreja, conferindo-lhe três características fundamentais: a) necessitada de uma renovação contínua (LG 8; UR 6; UUS 15-17), tanto no plano ontológico quanto no plano estrutural. Isso a torna mais fiel à identidade que Cristo lhe conferiu, superando as cristalizações históricas. Esse é também o objetivo do ecumenismo: renovar a Igreja, ajudando-a no aprofundamento da sua auto-consciência, a recompreender-se para reformar-se e reformar-se para reunificar-se. b) Identidade relacional: a Igreja do Concílio não é solitária, sua natureza e missão são compreendidas no horizonte da catolicidade que lhe é constitutiva, o que a impele ao diálogo ecumênico e interreligioso como algo próprio da sua identidade. Esta identidade manifesta-se a partir da e na relação com o mundo, as igrejas e as religiões. c) Dialogicidade (UUS 28-30): a Igreja é, constitutivamente, diálogo. Ela se faz diálogo e faz o diálogo. A necessidade do diálogo surge de algo mais profundo do que a simples constatação da realidade do pluralismo eclesial (e religioso/cultural). Vem da profundidade do ser da própria Igreja, como expressão da sua vocação à comunhão que tende a se expandir «para fora» de si mesma.
5 Sinais de recuo

Uma leitura apressada da realidade acima apresentada poderia causar um otimismo fantástico em relação aos progressos do ecumenismo no catolicismo romano. Mas, infelizmente, essa não é a realidade. A magnitude ecumênica dos fatos citados nem sempre incidem no cotidiano da Igreja. Muitos deles mantém-se isolados, mais vinculados a pessoas e situações do que à Igreja como um todo.
Os sinais de recuo se fazem sentir sobretudo no comportamento da Igreja oficial nos últimos vinte anos. Esse comportamento parece colocar dúvidas sobre o real compromisso ecumênico da Igreja Católica Romana. Destacam-se aqui três documentos emanados por Roma: Carta aos Bispos, sobre alguns aspectos da Igreja entendida como comunhão[18][18]. Nesse documento, o pluralismo eclesial é visto como uma «ferida» na Igreja una à qual todos inicialmente pertenciam, de modo que as igrejas e comunidades cristãs separadas perderam os elementos constitutivos de sua identidade eclesial. Esta «ferida» foi infligida também à Igreja de Roma, que com isso perdeu a legítima pretensão de universalidade. A finalidade maior do ecumenismo visa uma conversão à comunhão que tem o reconhecimento do Bispo de Roma e seus sucessores como realização da vontade do Senhor para a Igreja (nn. 17 e 18). O segundo documento é a Declaração Dominus Yesus[19][19]. O tom e o estilo desse documento fizeram ressurgir o espírito da polêmica e animosidades entre as igrejas, com sérias consequências para as relações ecumênicas. No interior do próprio catolicismo romano houve dissenso acerca deste documento. Enfim, a carta encíclica Ecclesia de Eucharistia[20][20], do papa João Paulo II, também tem causado perplexidades no campo ecumênico. Ao apresentar a doutrina católica romana sobre a Eucaristia, esse documento parece não contemplar suficientemente os progressos realizados pelo diálogo ecumênico na busca de uma compreensão e de uma linguagem que considere o valor que o mistério da Ceia do Senhor possui também para cristãos de outras igrejas.
O que se constata é que manifestações como essas compreendem o Concílio Vaticano II como «ponto de chegada» da reflexão teológica e organização eclesial. No que se refere à fé cristã e eclesial, tudo já teria sido dito pelo Concílio. Nesse sentido, para agir no hoje e prever o amanhã, há que se voltar atrás. O problema consiste no fato de que o voltar atrás não é um método para avançar no caminho, mas o próprio sentido do caminhar. Por outro lado, o movimento ecumênico olha o futuro da Igreja. A unidade a ser alcansada não se dá pelo resgate de fórmulas doutrinais, mas pela capacidade criativa de repensar teologicamente e institucionalmente o ser da Igreja. Aqui, o Concílio é visto como «ponto de partida». Voltar ao Concílio faz-se necessário, mas para ir além. E entre o Concílio e os tempos de hoje não há um espaço vazio. Esse meio foi preenchido pelas relações entre as igrejas, fecundas em seus resultados como já observado. E esses resultados precisam ser considerados quando se pretende aplicar as orientações do Concílio sobre o ecumenismo.
O que se conclui é que na Igreja romana, tanto no âmbito institucional quanto no teológico e pastoral, não existe sintonia nas motivações e práticas ecumênicas, e a diversidade existente faz com que tendências em tensão se encontrem nos mesmos ambientes eclesiásticos. Não poucas vezes crises e dinâmicas internas assumem precedência em relação ao ecumenismo, o que gera tensão entre o espírito de abertura e diálogo e a necessidade de salvaguardar a própria identidade. Assim, os limites das estruturas eclesiásticas, do pensamento teológico, da espiritualidade, da prática pastoral, etc., influenciam na intensidade do engajamento ecumênico. Se no ideal da unidade a Igreja mostra-se clara em seus princípios, o mesmo não acontece na prática. Não há consenso sobre a concretude de sua manifestação, e as divergências a respeito obscurecem o horizonte das convergências alcançadas no diálogo. A consequência é que as convicções ecumênicas apresentadas nos documentos e nos pronunciamentos oficiais não se articulam com a vida concreta das comunidades dos fiéis. Por isso, em alguns ambientes os fiéis sentem-se obrigados a caminhar de um jeito próprio, por vezes distanciando-se das orientações oficiais. E a Igreja institucional sente a necessidade de voltar-se para si mesma, sentindo-se ameaçada pelo dinamismo das iniciativas ecumênicas populares.
Em síntese, constata-se um desencontro entre ecumenismo e Igreja, como se fossem realidades separadas ou que se tocam apenas superficialmente. Isso manifesta-se por uma setorização da movimentação ecumênica, quase exclusiva aos ambientes oficialmente vinculados às relações intereclesiais e não na Igreja como um todo. Assim, existem diferentes concepções da unidade cristã, por vezes demasiadamente ligadas ao confessionalismo, o que gera tensão entre a defesa da identidade e a procura da diferença. No fundo, há uma crise de credibilidade nas reais motivações ecumênicas explicitadas nos documentos oficiais, o que acentua ainda mais a fragilidade das convicções ecumênicas na Igreja, sobretudo na «atual geração que não viu o Concílio»[21][21].
Por essas razões, entre outras, a situação atual poderia ser caracterizada pelo seguinte impasse: ou refaz-se a opção pelo ecumenismo assumindo o diálogo de modo consequente, ou declara-se a deserção e, assim, deslegitima-se tanto o Concílio quanto os esforços ecumênicos realizados até aqui. Parece que por falta dessa opção escolhe-se uma terceira via: estar no caminho ecumênico sem caminhar ecumenicamente. Isso significa fazer com que o ecumenismo não tenha incidência prática no cotidiano da Igreja, o que explica a dificuldade da receptatio dos resultados dos diálogos até aqui realizados. Esse impasse tem uma outra causa: por mais contraditório que seja, parece que os passos letárgicos da Igreja nos caminhos ecumênicos se devem exatamente aos avanços do ecumenismo. Assumir estruturalmente os resultados do diálogo, as convergências e os consensos alcansados em muitos elementos da fé cristã, exigiria mudanças que a Igreja parece não estar disposta a fazer. Talvez seja essa a principal razão do chamado «inverno ecumênico» que paira sobre a Igreja – e o movimento ecumênico em geral – há pelo menos duas décadas. Essa situação posterga a realização do ideal da unidade e confirma o status quo de distanciamento entre as igrejas, não obstante a experiência de diálogo e cooperação, de convergências e consensos realizados.

6 Incidências na realidade brasileira

O clima de diálogo que o Concílio possibilitou à Igreja repercutiu nos meios católicos romanos no Brasil. Contribuiu para isso o interesse com que alguns bispos brasileiros presentes no Concílio acompanharam as discussões sobre o ecumenismo. Esses compreenderam que Igreja e ecumenismo são realidades intrinsicamente vinculadas. A partir de então, mesmo sendo o ecumenismo considerado por alguns como algo «perigoso», que exige «cautela» para evitar todo risco de se perder a integridade da fé católica, a Conferência Nacional dos Bispos do Brasil – CNBB, afirma que a única Igreja de Cristo se manifesta através de «um diálogo sempre mais frutuoso com os cristãos não católicos que nela melhor descobrirão a fisionomia divino-humana de Cristo que aí procuram»[22][22].
A partir de então, a CNBB desenvolve relações ecumênicas com igrejas do protestantismo, com os anglicanos e com igrejas da ortodoxia[23][23]. O processo é lento e a intensidade do diálogo não é a mesma com todas as igrejas. Mas a CNBB sente-se inserida também ela na «tradição ecumênica», embora nem sempre se verifique uma firme convicção sobre a necessidade do diálogo e sobre os passos a serem dados na busca da unidade. Como em outros ambientes, também o episcopado brasileiro sofre com as tensões teológico-pastorais internas o que, de algum modo, influencia na compreensão do ecumenismo. Contudo, iniciativas são tomadas para a abertura dos caminhos ecumênicos, envolvendo tanto as lideranças eclesiásticas quanto as comunidades dos fiéis. É possível verificar nessas iniciativas os elementos que configuram o empenho ecumênico da CNBB em três principais horizontes: a) horizonte histórico: no final da década de 60 do século XX, o Secretariado Nacional de Teologia da CNBB, que incluía o «Setor Ecumenismo», foi o responsável pela divulgação das orientações do Concílio. Os relatórios do «Setor Ecumenismo» do Secretariado apresentam intensa atividade nos regionais e dioceses, com a criação de centros ecumênicos, seminários de estudos, relações com lideranças eclesiásticas e com organismos ecumênicos do país[24][24]. Buscando dar consistência ao ideal da unidade, criou-se a Linha 5 do Plano Pastoral de Conjunto (1966) e das Diretrizes Pastorais (1975), para tratar especificamente do diálogo ecumênico e interreligioso. A partir dos anos setenta, as atividades ecumênicas da CNBB se intensificaram consideravelmente: ela passou a convidar lideranças das Comunhões protestantes, anglicanas e ortodoxas para participarem das suas Assembléias e algumas Reuniões Maiores; em 1973, ajudou a fundar a Coordenadoria Ecumênica de Serviços – CESE; entre os anos 1975-1982, a CNBB participou dos «Encontros de Dirigentes de Igrejas - EDI», que deram origem ao atual CONIC (1982), da qual é membro-fundador; em 1974, foi criada a Comissão Nacional Católica Romana-Evangélica Luterana, e em 1982 a Comissão Nacional Anglicana-Católica Romana. Além disso, a CNBB esforça-se para criar outros organismos que icentivem o diálogo, como as comissões nacionais, regionais e diocesanas; a publicação de orientações pastorais[25][25]; a explicitação da ecumenicidade das «Campanha da Fraternidade», como se constatou na «Campanha da Fraternidade Ecumênica» do ano 2000, e se prevê nova Campanha da Fratenidade Ecumênica para o ano 2005[26][26].

b) Horizonte teológico: esses elementos históricos estão sustentados por motivações teológicas que se enraízam nas orientações do Concílio Vaticano II, contextualizadas na realidade local. Elas são concretizadas por iniciativas tomadas pela CNBB como: reuniões periódicas com professores de ecumenismo de todo o país para criar uma unidade no ensino do ecumenismo nos institutos de teologia; a participação na comissão teológica do CONIC, onde são estudadas questões doutrinais pertinentes à unidade cristã; os trabalhos das comissões de diálogo com evangélicos-luteranos e anglicanos; os seminários promovidos tanto pelo CONIC quanto pelas comissões de diálogo sobre questões teológicas, como a doutrina da justificação (1998), a hospitalidade eucarística (1999), os ministérios (2002). Por essas atividades, entre outras, é possível aspirar uma futura convergência teológica acerca dos elementos que constituem a unidade da Igreja: a fé, os sacramentos, os ministérios e a missão. O horizonte teológico do ecumenismo no Brasil, embora nem sempre explícito e ainda carente de uma sistematização consistente, é fundamental para consolidar os passsos dados nos caminhos da unidade cristã[27][27].

c) Horizonte pastoral: a razão de se buscar a unidade da Igreja é o testemunho da verdade do Evangelho para o mundo. Ecumenismo e evangelização se implicam mutuamente: «que todos sejam um... para que o mundo creia» (Jo 17, 21). O horizonte pastoral do ecumenismo no Brasil manifesta-se por três principais elementos: 1) a necessidade da cooperação intereclesial diante dos gigantescos desafios da evangelização; 2) a vinculação entre unidade cristã e promoção humana; 3) o redimensionamento do universo semântico de «ecumenismo», inserindo o ideal da unidade cristã num horizonte mais amplo, do diálogo cultural e interreligioso. Na sociedade brasileira o horizonte pastoral do ecumenismo mostra o seu caráter profético, buscando o testemunho da unidade em meio a sociedade dividida entre classes sociais, etnias, gêneros e culturas que vivem tensões e separações profundas[28][28].
É importante observar, ainda, que as iniciativas de caráter oficial somam-se aquelas que acontecem espontaneamente nas comunidades dos fiéis, onde é priorizada a colaboração ecumênica no âmbito da promoção humana, da justiça social, do bem-estar geral e da moralidade pública e privada. Situam-se aqui a atuação dos organismos ecumênicos autônomos, os quais possibilitam um processo de aprendizagem, de conhecimento mútuo, de troca de experiências, fortalecendo a consciência e a prática da solidariedade através da realização de iniciativas missionárias e diaconais peculiares[29][29]. Desse modo, também no Brasil desenvolve-se a consciência ecumênica da Igreja Católica Romana. Os caminhos do diálogo local estão sendo abertos passo a passo. E mesmo se por vezes os passos dados são incertos, tem-se, ao menos, a certeza de que se está no caminho.
7 Desafios do ecumenismo no Brasil
O contexto no qual situa-se o diálogo ecumênico no Brasil é configurado por três principais horizontes: 1) O cristianismo, onde encontram-se, de um lado, o pluralismo eclesial constituído pelas denominações consideradas «históricas» e, por outro lado, o pentecostalismo; 2) o pluralismo religioso formado, além do cristianismo, de um lado pelas expressões de fé mais antigas, como as religiões primitivas dos povos indígenas e africanos, o judaísmo o islamismo, o budismo e outras. De outro lado, estão os movimentos religiosos modernos, como o espiritismo, a Nova Era e outras de matriz oriental, como a Seicho-no-Iê; 3) a sociedade, configurada por uma diversidade de povos, raças, culturas e classes sociais que dificultam compreendê-la como um todo único, com conflitos que não poucas vezes desintegram o complexo social.
Nesse contexto, não é tarefa simples individuar os elementos que possibilitam a superação da divisão. É um desafio encontrar os parceiros do diálogo, o método e os conteúdos a serem trabalhados. E são poucos os espaços que oferecem real possibilidade para um diálogo profícuo. Além disso, os horizontes que configuram o contexto religioso plural fazem com que o diálogo assuma diversas direções, onde por vezes se desencontram tendências intra-cristãs e aquelas que defendem a superação de um «ecumenismo cristão» por um «macroecumenismo».
Por essas razões, entre outras, os caminhos até agora traçados pelo diálogo ainda não são consistentes. Entre as principais razões desse fato estão: o limitado número de pessoas e igrejas que no Brasil aderem ao ecumenismo; a fragilidade das motivações para o diálogo, em seu conteúdo, método e resultados; o pouco esforço por parte das lideranças eclesiásticas – o que faz com que as iniciativas mais significativas provenham dos organismos ecumênicos populares, não poucas vezes à revelia das igrejas; o clima de desconfiança que por vezes se manifesta sobre as reais motivações dos que dialogam. Em geral, há pouca disponibilidade ao diálogo, sobretudo no amplo contexto das comunidades pentecostais, em alguns setores do protestantismo histórico e nos movimentos eclesiais católicos romanos. Acresce-se a esses desafios a realidade social de divisão e a pluralidade do campo religioso brasileiro; a intensa prática do proselitismo, sobretudo no meio pentecostal; a frágil unidade interna de algumas confissões; a perda de sentido da pertença eclesial; a privatização da prática de fé dos cristãos; o trânsito dos cristãos de uma confissão para outra em busca de uma experiência religiosa satisfatória; o hibridismo dos símbolos religiosos.
Não existem receitas prontas para a superação desses desafios. Mas para enfrentá-los é necessário compreender que o contexto religioso plural exige um diálogo que seja universal, do qual ninguém está excluído; diferenciado, respeitando as peculiaridades de cada parceiro; e reciprocamente aberto, no sentido que ecumenismo não se faz por via de mão única[30][30]. Para colocar-se nesse diálogo, a Igreja precisa libertar-se, com pobreza evangélica, de cada superestrutura autoritária e de poder, sentando-se à mesa em igualdade de condições, como atitude de profecia ecumênica.
Em termos práticos, isso implica no fortalecimento das iniciativas ecumênicas em algumas principais direções: no cotidiano dos fiéis, onde já existe uma prática espontânea de aproximação na vida do povo cristão, sobretudo nos meios onde se promove a dignidade humana, a justiça e a paz; a consolidação das iniciativas institucionais, como a Dimensão 5 da CNBB, as comissões bilaterais de diálogo, as comissões diocesanas, regionais e nacional; a formação ecumênica, tanto dos ministros ordenados quanto das comunidades dos fiéis; a conjugação entre o teológico e o pastoral na reflexão e na prática ecumênicas; a participação efetiva nos organismos ecumênicos, onde melhor se explicita a comunhão na solicitude pastoral.

8 Que unidade se busca?
Surge agora a questão: após a consideração da orientação e da prática ecumênicas a partir do Concílio, em que consiste a unidade buscada? Quais seus elementos constitutivos?
O diálogo ecumênico tem se debruçado sobre essa questão, apresentando as mais variadas propostas sobre a forma da unidade futura da Igreja[31][31]. Também as igrejas e os teólogos dão sua contribuição[32][32]. Não se trata de analisar aqui essas diferentes propostas e nem mesmo de optar por alguma delas. Cabe observar, contudo, que algumas já foram superadas pelos progressos do diálogo, como é o caso da unidade orgânica. O fundamental é considerar que elas se encontram no mundo das «possibilidades» para o futuro do ecumenismo e da Igreja. E nesse sentido tratam-se de hipóteses, algumas mais plausíveis do que outras de acordo com as circunstâncias em que se desenvolve o diálogo. Só Deus sabe como viverão os cristãos no futuro da Igreja unida.
Qualquer proposta de unidade da Igreja precisa conter três principais elementos: 1) a dimensão sacramental, que apresenta a unidade como sinal da comunhão que Deus é em si mesmo e que deseja para toda a humanidade. A unidade é, assim, um sinal «a fim de que o mundo creia» (Jo 17, 21). Daqui a necessidade de dar uma «forma histórica» à unidade, pois ela não é abstração ou algo puramente espiritual. Para ser sacramento, a unidade manifesta-se por alguma estrutura visível, material, garantida por elementos que a sustentam historicamente. E essa estrutura visível sinaliza o invisível.
2) A historização da unidade prioriza a comunhão no conteúdo mais do que na forma, tal como expressou João XXIII ao abrir o Concílio, acerca da compreensão da verdade da fé cristã e da Igreja. Fugindo do uniformismo, a unidade acontece na diversidade, uma vez que a comunhão «nas coisas necessárias» permite a liberdade na espiritualidade, na disciplina, na liturgia e na teologia (UR 4). A «natureza» da unidade manifesta-se no horizonte da comunhão, em certa medida e em certos aspectos já existente, mas em vias de crescimento. E os seus «elementos constitutivos» são a fé, os sacramentos, a comunhão com os pastores e o serviço aos necessitados, sobretudo aos injustamente empobrecidos. Em torno a esses elementos, é que se pensa a unidade do Povo de Deus na assembléia santa - Ekklesia - sendo a koinonia a sua natureza, missão e fim.
3) O sentido de «unidade» não é unívoco e indica, ao menos, três horizontes: dos cristãos, das igrejas e da humanidade. Mas mesmo que, etmologicamente, o universo semântico de «ecumene» extrapole o horizonte cristão, no Concílio e no movimento ecumênico esse termo designa a busca da unidade entre cristãos, com a finalidade de reconstituir a visibilidade histórica da unidade da Igreja (UR 4). Isso, contudo, em nada impede de se construir uma compreensão comum e atualizada de «ecumene», em meio aos processos econômicos, sociais, culturais e políticos que afetam a vida dos cristãos. Aqui a importância e riqueza da criatividade nas formas de cooperação ecumênica, propostas tanto pelos organismos ecumênicos como pelos líderes eclesiásticos. No mundo atual, dividido por fatores econômicos, políticos, culturais e de gênero, além dos religiosos, num contexto em que a vida humana é ameaçada por estruturas injustas, o ecumenismo assume ares de profecia a favor da comunhão na fraternidade e na justiça evangélicas. Sem perder a especificidade cristã, a prática ecumênica orienta-se à fidelidade ao projeto divino de reconciliar a diversidade da oikoumene, como reconciliação da humanidade (Ef 2,14-16). Desse modo, a unidade deve significar diálogo, parcerias, alianças dentro e fora do mundo cristão. Em sua profundidade mais íntima, o ecumenismo designa a realidade salvífica do povo de Deus conformado - pelos modos que o Espírito conduz - no corpo de Cristo, sua Igreja.

9 Concluindo: passos para continuar no caminho
A superação dos obstáculos na busca da unidade cristã exige o resgate do Concílio Vaticano II e sua intrínseca vinculação com o ecumenismo. Isso possibilita intensificar os esforços ecumênicos da Igreja universal e local em várias direções, estreitando o diálogo entre as lideranças eclesiásticas e os organismos ecumênicos, entre o caminho teológico-doutrinal e o pastoral, entre a busca da unidade na fé e os esforços pela promoção humana. O Concílio orienta e exige da Igreja que dê passos firmes nas trilhas ecumênicas, fortalecendo o compromisso com a unidade dos cristãos a partir do desenvolvimento de capacidades novas para se relacionar, estabelecer compromissos, construir consensos, coordenar ações e partilhar recursos sobre bases organizacionais, administrativas e operativas explícitas e transparentes. Isso exige renovar e revigorar a participação no movimento ecumênico, de modo a tornar compatíveis criativamente tanto a necessidade de estruturação e funcionamento, quanto a capacidade de inovação e mudança. Somente assim pode-se chegar a novos consensos, entendidos como processos que demandam abertura, flexibilidade, constância e disposição para escutar e se colocar no lugar do outro. Para isso é preciso abertura e sensibilidade para as importantes mudanças que se produzem no âmbito das igrejas e do movimento ecumênico. Exige-se, ainda, que a Igreja e os organismos a ela vinculados realizem um esforço decidido por explicitar as convicções teológicas que fundamentam o compromisso ecumênico. Há uma prática a ser definida que seja simultaneamente eclesial e ecumênica, criando, assim, uma visão ecumênica como princípio de vida, radicada na vivência comunitária da fé.
Concretamente, isso significa: 1) intensificar a recepção dos resultados do diálogo entre as igrejas e organismos ecumênicos, tanto no nível da informação quanto da circulação, como um processo de assimilação vital, urgente e necessária; 2) organizar a vida das comunidades num verdadeiro «espírito» e «método» ecumênicos, na pastoral, na espiritualidade, na catequese, nas instituições e estruturas; 3) acreditar e investir no diálogo que acontece pelos organismos e comissões, a partir do respeito das recíprocas identidades e tradições; 4) buscar com sinceridade a reconciliação evangélica, demonstrando sincera abertura para compreender a teologia e a prática das «igrejas irmãs»; 5) investir em «estruturas ecumênicas», como as comissões diocesanas, regionais e nacionais; 6) investir na «formação ecumênica», tanto dos ministros ordenados quanto das comunidades dos fiéis; 7) ter claro os horizontes do diálogo, estabelecendo metas a serem atingidas, sobretudo nos horizontes doutrinal, pastoral e espiritual.
Concluindo, o Concílio Vaticano II ensina que é preciso tomar a sério o ecumenismo do mesmo modo que se toma a sério a Igreja, fazendo com que o ecumenismo se torne um fato eclesial, ou seja, envolva a Igreja como um todo, para que a Igreja seja, por sua vez, uma realidade ecumênica. Somente assim pode-se ter uma coerente e corajosa fidelidade ao ser ecumênico da Igreja, frequentemente pouco crível porque pobre de comunhão.

[33][1] Sistematizada, sobretudo, pelo professor do Colégio Romano, Roberto Belarmino (1542-1621) em Opera omnia (Napoli 1851-1861, 7 vols; Paris 1870-1876, 12 vols).
[34][2] Tal foi a interpretação do axioma extra ecclesiam nulla salus est em documentos eclesiais, como: o Concílio de Florença-Ferrara (1438-1445) e a encíclica Mortalium animos, de Pio XI (1928).
[35][3] Reiteradas vezes as autoridades eclesiásticas recusaram o convite para participarem das iniciativas ecumênicas. Entre outras: em 1910, pela ocasião da Conferência de Edimburgo e em 1948, na assembléia de fundação do Conselho Mundial de Igrejas. A primeira vez que a Igreja romana enviou delegados oficiais num encontro ecumênico foi em 1961, na assemblélia do Conselho Mundial de Igrejas, em Nova Delhi.
[36][4] Por essa razão, «o Santo Ofício, em decreto de 8 de julho de 1928, à consulta: “se é permitido aos católicos assistirem, ou interessarem-se por reuniões, agrupamentos, conferências, ou sociedades de não católicos, que tenham por objetivo reunir sob um só pacto religioso (uno religionis fodere) todos aqueles que de alguma forma reivindicam o nome de cristãos» (DH 2199)... a responda é um redondo non licet”» (Rocha, Z.B., «Ecumenismo: avanços e recuos», Revista Eclesiástica Brasileira, 241 (2001) 85-100. Aqui, 87).
[37][5] Ver, entre outros documentos, as encíclicas Praeclara gratulationis (1894) e Satis Cognitum (1896), de Leão XIII; Ex quo (1926) e Pascendi dominici gregis (1907), de Pio X; Mortalium animos (1928), de Pio XI; e Mystici corporis (1943), de Pio XII.
[38][6] Citado por Vercruysse, Jos. E., Introduzione alla Teologia Ecumenica, Casale Monferrato, PIEMME, 1992, 64.
[39][7] Citado por Vercruysse, Jos, E., Introduzione alla Teologia Ecumenica, 10.
[40][8] Cerf, Paris, 1937.
[41][9] Instrução do Santo Ofício, De motione ecumenica, de 20/12/1949.
[42][10] Utilizo aqui a tradução portuguesa da carta encíclica de João Paulo II, Ut Unum Sint, Lisboa, Rei dos Livros, 1996.
[43][11] Alberigo, Giuseppe, org., História dos Concílios Ecumênicos, Paulus, 1995, 394. Mas a convocação formal do Concílio ocorreu mesmo em 25 de dezembro de 1961, com a constituição apostólica Humanae salutis, e a sessão solene de abertura em 11 de outubro de 1962.
[44][12] Publicado em 21 de novembro de 1964 in AAS 57 (1965) 90-107.
[45][13] Citado por Stransky, Tom., «Pontificio Consiglio per la Promozione dell´Unità dei Cristiani», in Dizionario del Movimento Ecumenico, Bologna, EDB, 1994, 860.
[46][14] Os resultados dos trabalhos das comissões no nível internacional, encontram-se em Enchiridion Oecumenicum, Bologna, EDB, vol. I, 1988 e vol. III, 1995.
[47][15] Altmann, Walter, «De que maneira os protestantes entendem a contribuição dos católicos romanos no Brasil», in Mateus, O.P. org., Teologia no Brasil – Teoria e prática, ASTE, 1985, 199.

[1][16] Exemplos: com os ortodoxos, foi alcansado um amplo consenso na doutrina trinitária (cristologia e pneumatologia); com a Comunhão Anglicana avança o diálogo sobre a autoridade na Igreja; com os metodistas, foi alcansado um acordo sobre a tradição apostólica; com a Federação Luterana Mundial, foi alcançado um «consenso diferenciado» sobre a doutrina da justificação.
[2][17] Comissão Bilateral Católica-Luterana, «Martinho Lutero testemunha de Jesus Cristo», in Enchiridion Oecumenicum, vol. I, 743-751, n. 24.
[3][18] Congregação para a Doutrina da Fé, «Carta aos bispos da Igreja Católica sobre alguns aspectos da Igreja entendida como comunhão», in SEDOC, vol. 25, n. 234, 1992, 262-272.
[4][19] Congregação para a Doutrina da Fé, Dominus Yesus: dichiarazione circa l´unicità e l´universalità salvifica di Gesù e della Chiesa. Roma, Libreria Editrice Vaticana, 2000.
[5][20] João Paulo II, Carta enciclica Ecclesia de Eucharistia. Roma, Libreria Editrice Vaticana, 2003.
[6][21] W. Kasper, «Situazione e visione del movimento ecumênico», in Il Regno-atualità, Bologna, 4/2002, 135.
[7][22] Cnbb, Comunicado Mensal, jan/fev., 148-149 (1965), 11.
[8][23] Com as religiões, o diálogo progride no nível oficial com os judeus, sobretudo após a criação da Comissão Nacional Católica-Judáica (1988). Há contatos também com líderes de outras religiões, como o islamismo, o budismo e as religiões afro-brasileiras, entre outras, mas não se chegou ainda à criação de meios que garantam estabilidade a essas relações.
[9][24] Alguns exemplos são encontrados no «Relatório dos encontros interregionais de ecumenismo - 1970» (Biblioteca INP, D, 11748, 21/11/80, Arquivo da CNBB); no seminário, em 1965, sobre «O diálogo ecumênico no Brasil pelos meios audiovisuais: rádio, TV» (Biblioteca INP, D, n. 11742, 21/11/80); no seminário, em 1975, do «Comitê AD HOC Latino Americano para Projetos Ecumênicos» (Biblioteca INP, D, 11745, 21/11/80, Arquivo da CNBB); nas relações com a Sociedade Bíblica do Brasil (Biblioteca INP, D, n. 11757, 21/11/80, Arquivo da CNBB).
[10][25] Diretório Ecumênico «Ad totam ecclesiam» e sua complementação para o Brasil, São Paulo, Paulinas, 1967; Guia Ecumênico – Estudos da CNBB 21, São Paulo, Paulinas, 1979; «O ecumenismo dentro de nossa pastoral de conjunto», in CNBB, Biblioteca INP, D, n. 11747, 21/11/80. Arquivo da CNBB. Mimeo; Pela Unidade dos Cristãos – Guia Ecumênico Popular – Estudos da CNBB 28, São Paulo, Paulinas, 1986; O que é ecumenismo? Uma ajuda para trabalhar a exigência do diálogo, São Paulo, Paulinas, 1997. Para o diálogo interreligioso: Guia para o Diálogo Inter-Religioso – Estudos da CNBB 52, São Paulo, Paulinas, 1987; A Igreja e os Novos Grupos Religiosos – Estudos da CNBB 68, São Paulo, Paulinas, 1993.
[11][26] Para aprofundar o posicionamento ecumênico da CNBB, ver: Wolff, E., O Ecumenismo no Brasil – Introdução ao pensamento ecumênico da CNBB, São Paulo, Paulinas, 1999.
[12][27] Wolff, E., Caminhos do Ecumenismo no Brasil, São Paulo, Paulus, 2002, 155-344.
[13][28] Wolff, E., Caminhos do Ecumenismo no Brasil, 343-408.
[14][29] Alguns exemplos de organismos ecumênicos no meio popular: Centro Ecumênico de Evangelização, Capacitação e Assessoria – CECA (1973); Movimento de Fraternidade de Igrejas Cristãs – MOFIC (1977); Centro Ecumênico de Serviços à Evangelização e Educação Popular – CESEP (1983); Instituto de Educação Teológica da Bahia (1987), Centro de Estudos Ecumênicos de Florianópolis (1998), entre outros.
[15][30] Wolff, E., Caminhos do Ecumenismo no Brasil,175.
[16][31] Dentre as quais: unidade orgânica, que se realizaria pela colaboração, a intercomunhão e seria corporativa, não descartando a possibilidade da fusão de estruturas eclesiásticas (Assembléia de Fé e Constituição, Edimburgo, 1937); unidade na diversidade, cuja visibilidade não implicaria numa instituição eclesial única e centralizada, nem numa uniformidade de expressões e linguagem, mas num consenso sobre o conteúdo da fé, dos sacramentos, dos ministérios, do testemunho e do serviço comum (Assembléia do CMI, em Nova Delhi, 1961); comunidade conciliar de igrejas locais, contendo cada uma a totalidade da Igreja de Jesus Cristo (Assembléia do CMI, em Nairobi, 1971) (Enchiridion Oecumunicum, vol I, 752-771; Vercruysse, Jos, E., Introduzione alla Teologia Ecumenica,106-118) .
[17][32] A Federação Luterana Mundial propõe a unidade como diversidade reconciliada, mantendo as diferenças entre as igrejas, mas tirando-lhes o potencial agressivo e divisionista. Das propostas dos teólogos, destacam-se: Unidade pela diversidade, entendendo que as diferenças possuem um potencial enriquecedor da unidade (Culmann, Oscar, L´Unité par la diversité – son fondement et le problème de sa realisation, Paris, Cerf, 1986); Comunhão de igrejas, por um processo de reunificação, permanecendo cada uma fiel ao carisma recebido (Rahner, K.-Fries, H., La uniós de las Iglesias – Una possibilidad real, Barcelona, Herder, 1987); Unidade de comunhão, salvaguardando a pluralidade de igrejas como valor em si, como parece indicar o próprio texto do novo testamento (Duquoc, Christian, Iglesias Provisionales – Ensayo de eclesiología ecuménica, Madrid, Cristianidad, 1986).

in http://www.conic.org.br/












































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